第11部分(第1/4 页)

暄徘煽肆Γ�那楹苡淇臁Ｍ蝗唬�腥怂蛋荻�偎贡で∏【臀挥诟窭�苟俦な��亲�猩涫肿�吞煨���洹��蘸檬且�酉档闹行摹�

宴会结束后，阿奎勒斯开始讲一大堆不相关的事情，讲了很长时间。他谈到自己阅读过《古兰经》，别人很难提问题，或者说作任何评论。1996年我俩曾通过邮件联系过，所以阿奎勒斯很清楚我对他的梦语体系作过评论。我犹豫了半天，终于鼓足勇气向他提出计日方法不一致这个问题。阿奎勒斯做了回答。他说一致不一致这个问题并不重要。他提出的历法和基切历法一样起作用。这样说当然不正确，因为他的历法体系跳过了2月29日这个日子，这就让原本连续的数日出现了一大缺口。而这也仅仅是它逊色于真正计日方法的问题之一。我俩之间要继续友善地交谈实属不可能。在座的客人中间响起尴尬的笑声，主人又端来更多巧克力。这时，我认识到关于这个前沿问题我已经尽力了。

20世纪80年代的精神物质主义及以后（7）

我对阿奎勒斯学说体系的态度很明了：梦语学说是个大杂烩，其中充满自相矛盾的困惑、疑点。阿奎勒斯所提出的历法和危地马拉高地传统的、沿用至今的真正计日方法相矛盾。然而，梦语体系仍然存在，仍有不少人追随，毕竟人们有自由选择的权利。英格兰一些热衷于梦语学说的人采用的是二者相结合的复杂体系。他们把梦语计日法和传统的计日方法都注入各种阅读和生日推算中。我提问的主要目的就是要维护、强调真正计日法的存在，使人们意识到他们至少还是可以选择的。不管怎样，最终我的这个目的也算是达到了。

阿奎勒斯决定自创计日方法还有一个负面效应，这一点体现在他和赫伯兹·蒙的关系中。1990年Bear　&　pany出版了赫伯兹·蒙的《玛雅科学和宗教的奥秘》（Secrets　of　Mayan　Science　And　Religion）。赫伯兹·蒙宣称印度的一个名为那加玛雅人（Naga　Mayas）的部落和玛雅人有近亲关系，这一点有点难以理解，但他的这本书却不乏有趣之处。Bear　&　pany开始注意到赫伯兹·蒙是缘于阿奎勒斯的介绍。那时是1985年，赫伯兹·蒙到科罗拉多的博尔得去拜访阿奎勒斯。

赫伯兹·蒙和阿奎勒斯之间的合作很明显，尤其体现在他们都使用了同一个相关系数，这一点至关重要。两人都承认2012年是一个重要的参考时间点，但是阿奎勒斯并不知道具体是玛雅历中的哪一天，因为尤卡坦人已经不再使用卓尔金历了。赫伯兹·蒙没有可供参考的卓尔金历传统。这对于任何玛雅萨满人而言都是个棘手问题。这个传统在他的家乡杳无踪迹，所以他不得不依赖于一个非专业学者所掌握的资料。这位非专业学者是美国一所大学的一位老师，相传他对这方面有较为准确的了解。遗憾的是，该信息经由阿奎勒斯到达赫伯兹·蒙的过程中，受到了阿奎勒斯不甚可靠的自创体系的影响。

赫伯兹·蒙在他1990年那本书中并未提及换算方法，但是等到了1992年；一位玛雅热衷研究者、作家兼导游开始在一本名叫《赛多纳》（Sedona）的杂志中发表玛雅历法的观点。她叫阿鲁那·乔伊·雅克斯金（Aluna　Joy　Yaxkin）。这是一本月刊，1995年整年都在发行。当时在赫伯兹·蒙的带领下，成千上万的人在奇琴伊察参加了太阳系超灵进化仪式，以及墨西哥尤卡坦半岛附近的圣井超灵进化仪式。这些神圣的仪式本质上与和谐汇聚事件相类似。我注意到阿鲁那·乔伊制作的历法图表采用了阿奎勒斯的计日方法，但是她却声称这个体系是赫伯兹·蒙传授给她的（20世纪90年代初期她和赫伯兹·蒙一起旅行过多次）。这样一来，似乎她采用的计日方法经由一位真正的玛雅长者准许过。很快我猜到了其中的猫腻，并在我朋友吉姆·里德（Jim　Reed）的帮助下得以证实其中隐藏的故事。

吉姆·里德是位魅力超凡的“玛雅人”。他曾带领多个旅游团去过玛雅的庙宇和洞穴，在迈阿密任玛雅研究院的院长。此外，他一直负责编辑他们的新闻简报。20世纪90年代中期，他在弗罗里达的几次活动中招待了赫伯兹·蒙。他告诉我赫伯兹·蒙和阿奎勒斯1985年在博尔得合作过。于是我渐渐认识到赫伯兹·蒙一直以来在墨西哥从事的工作是多么艰难。那里不允许玛雅人在任何考古遗址举行仪式。赫伯兹·蒙当时处境相当窘迫，又经常受到政府官员的骚扰。但是，他仍然坚持在迪兹比查勒顿（Dzibilchaltú