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名为想阴已尽，这个人就能超越烦恼浊五浊之一，贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身，称为烦恼。　可是若仔细观察这种来由，还是以粗浮妄想为其根本，使身心内外发起融通自在的作用，这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄？，清净无为，澹宫无碍。唤他作道人，亦名无事人。”《灵佑》在沩山看来，只有视听寻常，不闭目塞听，情不附物，这才是“人位”，即视听言动皆能证悟真佛如如、事理不二之境。

因为人有心境，就执着于心境，就着了法相。要从“信位”进到“人位”，就必须破除心境。仰山问双峰近日参禅有何体会，双峰说“据某见处，实无一法可当情”，仰山说“汝解犹在境”，“汝岂不知无一法可当情者？”沩山听了说：　“寂子一句，疑杀天下人。”《慧寂》双峰说“无一法可当情”，指除识情之外别无一物，即一切皆不真实之意。慧寂则认为，“无”并不能知“无一法可当情”，既有此“无一法可当情”的体会，就不是真正的“无一法可当情”，仍然受到心境的限制，没有破除心境。说“无一法可当情”，其实已是有一法正当情，已落入法的窠臼了！因而仅仅知道“无一法可当情”是不够的，只有打破心境的限制，真正做到情不附物，才算达到人位。

为了破除对心境的执着，沩山提出“无思”作为入道之门：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源，性相常住。事理不二，真佛如如。”《祖堂集》卷１８《慧寂》“无思”即无念、无心，无分别的真心；观想而至于无思，就能回归到神妙的灵性，见到人人本具的自性之光，一切事相只不过是它发生思念的产物，都以它为本源。此时宇宙万有的现象，都安住在本位上，没有动过。参禅者由此认识到理事不二，就达到了佛的境界。

２．体用双彰

执着于心境，表明未能真正悟到真我的本体，真我的本体必须表现在事相之中，因此沩仰宗强调理事不二，体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用，认为当时有成就的禅师们只得大机，不得大用，主张体用兼得，不可偏废。一次摘茶的时候，慧寂和他谈话，灵佑说“只闻汝声，不见子形”，请他现身相见，慧寂便摇动茶树，灵佑说“只得其用，不得其体”。慧寂反问“未审和尚如何”，灵佑沉默不语，慧寂说：“和尚只得其体，未得其用”。沩山说他该受棒。仰山说师父的棒我领受，我的棒谁领受？沩山说，你应当再挨一顿棒《灵佑》。 “体”无定相，不可言说；“用”必有形，必须言说。这是一个悖论。仰山摇茶树，表示以用动作的机用显体本原心性，沩山沉默不发一言，表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理，把它给说破了，所以沩山要给他三十棒。仰山认为沩山既然可以直接说用，自己为什么不能直接说体？假如直接说体不对，那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯，静的体说了则会触犯，因此沩山要再给他三十棒。但沩山虽然指出本体不可说破，却并不排斥用的功能，他曾说：　“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”《传灯》卷９《灵佑》理是体，行、事是用，“实际理地，不受一尘”是体的特征，“万行门中，不舍一法”是用的特征，沩山指出应该将既悟的真理贯彻于一切行为之中，而不能逃避舍弃尘世间事。学人问“如何是百丈真”，沩山下禅床叉手而立，学人问“如何是和尚真”，沩山又坐到禅床上《灵佑》。　仰山参沩山时，沩山问他是有主沙弥还是无主沙弥，仰山说有主，沩山问他主在什么地方，仰山从西过东立，沩山顿觉他不同凡响《慧寂》。　凡此，均是体由用显的形象表征。

对体和用这对范畴，沩仰宗都很重视。既不偏向“有身而无用”，也不偏向　“有用而无身”《灵佑》。 邓隐峰来访，无语而去，灵佑说“莫道无语，其声如雷”《沩山录》，　赞扬隐峰不语中呈露的本体。云岩说药山的大人相是“水洒不着”，灵佑说百丈的大人相是“声前非声，色后非色。蚊子上铁牛，无汝下嘴处”《灵佑》，　意谓得体之人有种种相状表现，但不容他人以声色度量。沩山一日唤院主，院主来，沩山说“我唤院主，汝来作甚么”，院主无对。又让侍者唤第一座，第一座来，灵佑说“我唤第一座，干？梨什么事”同上。　一僧从面前过，仰山唤“？黎”，僧回首，仰山说“这个便是业识茫茫，无本可据”