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反权威运动。而袁宏道的《徐文长传》把他的文学前辈、一生潦倒的徐谓描绘成一种新的时代英雄，也是着眼于他不肯依傍任何人的“王者气”。这一趋向在龚自珍那里有了更强烈的表述：“虽天地之久定位，亦心审而后许其然。苟心察而弗许，我安能颔彼久定之云？”

（《定�八箴·文体箴》）这意味着，在个人作出“心审”之前，没有任何“当然如此”的事实。所谓“天地之久定位”，是儒家学说中君尊臣卑之类“纲常名教”的基础，龚氏思想内在的冲击力，于此可见一斑。与此相应，我们看到清中期文学最突出的内容就是对人格奴化现象的憎厌。尽管长期的专制历史造成的压抑很难打破，但以个人意志为中心看待世界的意识是不断增长的。

①此文出于《续焚书》。该书中有些是后人窜人之作，《圣教小引》之真伪未及详考，但其思想与李贽的一贯思想相符；即使此文非李贽所作，也反映了明末受其影响的人的态度。

不过直到清末以前，上述思想大抵以佛教哲学为原始材料。佛教否认世俗权威和世俗秩序，主张人心与宇宙本质的一体性，为个人意志的扩张提供了理论基础；但佛教固有的出世倾向和空寂之说，又足以对此产生销蚀作用。袁宏道、汤显祖、袁枚、龚自珍等人最终对现实的抗争都感到了疲倦，希望得到精神的逃脱，即与此有关。从根本上说，这是因为找不到打破国家对个人的压抑的可能性；作为官僚政体中的一分子，他们也很难设想取代这种政体的方式。然而历史又绝非简单的重复，龚自珍思想的尖锐和深刻，已经是明显超过了他的前人的，这种推进期待着突破。所以，当西方个人主义学说被引进以后，很快引起热烈的反响。辛亥革命前章太炎《国家论》即称“个体为真，团体为幻，一切皆然”，谭嗣同、严复等均有类似表述；而到了“五四”前后则更为流行，陈独秀刊于《青年杂志》（即后来的《新青年》）一卷四号（1915）的《东西民族根本思想之差异》，把“西洋民族以个人为本位”与“东洋民族以家族为本位”视为彼盛此衰的重要原因；毛泽东早年也在德国泡尔生《伦理学原理》一书批语中说：“个人有无上之价值，百般之价值依个人而存，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。”（见李锐《早年毛泽东》）

中国原有的个人主体意识通过西方个人主义学说得到理论上的确认和深化，这给文学带来新的气质。在龚自珍《壬癸之际胎观第一》文中，我们已经可以看到：“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪……。”而在郭沫若的《女神·湘累》中又有如下一节：“我效法造化底精神，我自由创造，自由地表现我自己。

我创造尊严的山岳、宏伟的海洋，我创造日月星辰，我驰骋风云雷雨，我萃之虽仅限于我一身，放之则可泛滥乎宇宙。”

两者在精神内涵上的延承关系应该是清楚的，但两者的差别也很明显：在龚自珍，那是一种出于佛教哲理的关于世界生成的解释，通过这种解释他强调了自我意志的尊严，而郭沫若诗歌则以狂热的自我崇拜来讴歌历史的更新。

鲁迅作为思想巨人和文学大师，更深刻地代表了“五四”时代的历史变化。辛亥革命前留学日本期间，鲁迅广泛接触了西方思想文化，并对尼采表现了浓厚的兴趣。他在一九○七年写的《文化偏至论》中，肯定了尼采的“超人”学说，提倡“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。同年所作《摩罗诗力说》，则热情赞颂“恶魔”式的叛逆精神，倡导“立意在反抗，指归在动作”的浪漫主义文学，旨趣亦与前者相通。值得注意的是，鲁迅从来没有从西方哲学史的角度来理解尼采，他只是从这位“个人主义之至雄桀者”（《文化偏至论》）那里找到了自己需要的东西。封建专制以群体（国家、社会）的名义压抑个性，它的长期的奴化统治又实实在在地造成普遍的心灵扭曲，使怯懦、愚昧、麻木、守旧等种种恶德充塞于社会，因此，伸张自我意志不仅是对政治权力的反抗，还必然面对无所不在的群体势力，而不可避免地陷入孤绝状态。在如此环境中作孤军之战，中国的文化传统里实无适用的武器，所以尼采成为鲁迅的选择。他所表现出的英雄主义精神和激越的诗人性格，对于鲁迅首先有心理上的契合；

他的富于进攻性的个人主义学说在鲁迅看来对于中国的现实也具有针对性。在《文化偏至论》中，鲁迅一方面赞同克尔恺郭尔所言“惟发挥个性，为至高之道德”，反对